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这就是冯友兰所说的天地境界，即圣人境界。

⑩对这一点的具体分析可参见安靖如：《人权与中国思想》，黄金荣、黄斌译，中国人民大学出版社2012年版，第157页以下梁启超与耶林一节。澄清了梁启超权利观念中的历史哲学基础，上述可能的困惑或疑难也就能够得到恰当的解释：既然权利与义务相对待是人类经过无量的血风肉雨而得来的，是强与强相遇，权与权相衡所结的善果，那么，将权利还原为权力并不是直接地从价值的立场将强者的权力正当化，而是历史地从实践的角度说明权利的真实来源。

11 耶林推论说，既然权利关乎对人格的平等承认，那么，权利思想其实就是义务思想。16乍看之下，在这段话里，梁启超公开为强者的权力鼓吹，并以此来界定权利。梁启超对人伦的规范性重构的一个思想后果则是孝基本上变成了私德，其政治价值之微弱一如家庭在黑格尔法权哲学中的地位。这就是为什么梁启超会说国家是私爱之本位，博爱之极点。而既然公德并不止于法权承认的伦理形式，还应上升到国民团结的伦理形式，那么，公德就需要从法权承认往前再推一步，即从自尊、尊他上升到忠国、忠己。

此缺憾之必当补者也，皆由重私德轻公德所生之结果也。至于以三纲为三种奴役形式，也可能作为历史事实而存在，无论是作为法家三纲说的变态形式还是作为儒家三纲说的变态形式。又如《诗》之名数，《书》之《盘》《诰》，恐难理会。

朱子论及天理生生时说：且以仁言之：只天地生这物时便有个仁，它只知生而已。合肥：安徽教育出版社，2002，第2755页。不过，朱子又讲天理生生，就可以引向人物感应、仁心感通论，由此对人物遭际做出存在论描述。以上只是例举说明格物的知识向度，问题的关键在于，获知事物的客观知识是如何可能的？而这又取决于，认知活动的客观性如何成立，或者说我们通过格物所获知的道理在什么意义上具有客观性？ 从主体性的认知向度来说，所谓客观性就是对于所有主体而言的普遍可理解性，亦即，它并不是专属于某一个人的，而是对于所有具有认知能力的人而言都是可以理解的。

那么，主体性是如何挺立的呢？对这一问题的存在论分析可以从两个层面来说，首先是对主体性所挺立的基础进行存在论描述，即对本源仁爱的存在论描述，从感通的角度来说，就需要对仁心感通中人物遭际进行存在论描述，其要点在于这一遭际是无人无物的遭际，亦即，在我们的观念呈现中，人尚未作为主体而物亦未被视为客体，人与天地万物之感通毋宁说是本源的存在结构。感于物而动，性之欲也。

[21] 这是就理一来说，但也蕴涵着，对于所有主体而言，理是具有普遍可理解性的公共之理。[25] 经过格物的实现过程，所知之理日深而日新，人的主体性也由之不断生成变化。际蕴涵的观念非常深刻，《说文·??部》：际，壁会也，段玉裁注：两墙相合之缝也[5]。同时，际又有分际、分界的意思，如庄子所说：物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也（《庄子·知北游》），这里区分了物物者与物两个层级，物物者即道的层面或者说得道之人，与物没有分别对待，而就物的层面来说，物情不同相对而立，故有分际、分界。

这里所说的寂然不动是相对于对象化的动、作而言，即不造作之意，所以说无思也，无为也，不造作而又能通达一切，因而可以说，感是不动、不作之感，通是不动、不作之通，是非对象化的自感自通。王星贤点校：《朱子语类》卷十五，北京：中华书局，1986，第297页。自大程子至二十世纪现代新儒学，阳明心学和牟宗三哲学、唐君毅哲学等对于仁心感通的阐发比较多。而在本源的仁心感通中，人与天地万物相感相应，如见孺子自然恻隐，以至于见山川鸟兽、草木瓦石也有顾惜怜悯[36]之情。

朱子说一念之微也是格物的载体，在对治人心、意念的工夫中，也要格出个天理、人欲之所在。[43] 在朱子，理气不离不杂，以其有感通之气，则必有其所以感通之理，以气来论仁心之感通是不通透的，因为气是属于形而下的层面，因而不能充当基础性观念。

在儒家的语境中，人心最基本的呈现就是四端：恻隐、羞恶、辞让、是非，这些都是朱子所谓情的层面，对这些情感、情绪所做的格物工夫就是使得心中的意念有所定向。同样，通由观法之切转的运行机制，在主体性之观下，仍然可以即观物而观无，在主体性的感通活动中，当下领悟到本源的无人无物之自感自通，尤其是在主体之情感性的感通契机中，更易引发出来。

朱子经常强调从切己处格物，如是非、善恶之意，自心中皆应格其所以为是非、善恶，从而保持自己意志的定向。[40]杨虎：《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的存在论区分》，《河北学刊》2015年第4期。王星贤点校：《朱子语类》卷十五，北京：中华书局，1986，第283页。关于阳明，笔者曾经从心物感应的角度，阐发出感应之为感-应的思想倾向：感应纯是自感自应，非是现成的两个东西在感应，而是在感应‘之际、感-应‘之中，心才得其为心，物才得其为物。朱子说：这理是天下公共之理，人人都一般，初无物我之分。格物就是对主体所知之理的推扩、实现方式，所以致知与格物是同一件事情，因此不能说致知的前提在于格物，格物与致知在逻辑层序上并没有先后之分，这就是朱子所解释的为什么不能说欲致其知者在格其物的理由。

注释： [1]《二程集》，北京：中华书局，1981，第188页。义刚言：禘是祭始祖所自出之帝。

在朱子哲学语境中，仁是性体，天理生生同样体现在性体发用流行中，性体发用为情，感通于人物，而有人伦四德的显现，从形而下的情反推其所以然来证立形而上的性，故而从情（情意、知觉）之感通来证立仁性、天理。简要图示如下： （一）知之感通：格物的知识面向 在朱子，举凡一切人、事、物都可成为格物的载体：又至于身之所接，则父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽显，又至草木鸟兽，一事一物，莫不皆有一定之理。

所谓‘一动一静，互为其根，皆是感通之理。王星贤点校：《朱子语类》卷三，北京：中华书局，1986，第37页。

[12]杨虎：《论唐君毅哲学中的感通与心灵》，《理论月刊》2015年第7期。其次，对主体性的挺立机制进行存在论描述，笔者曾提出作为存在观念之机制的观法之切转（Shift of Seeing）[40]，从两个向度来说，前主体性之观属于返源观（Seeing of destruction），即从存在者向着存在本身的返源，而主体性之观属于立相观（Seeing of construction），通由此一切转，人在与天地万物遭际中，观己与物、人与我，而挺立起主体性，此观则有知、情、意三向，从而成立主体性感通之活动。[39]杨虎：《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的存在论区分》，《河北学刊》2015年第4期。这是因为，在本源的感通中，人物遭际在同生共在的存在境域中，人物有所分际也是以此为前提的，因此不可能是各个殊绝的分际，它总是在一定时空境域中的分际。

王星贤点校：《朱子语类》卷十五，北京：中华书局，1986，第284页。（参见[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2010，第612页。

这里的逻辑似乎是这样的：仁爱如果是情感性的，它便不能是奠基性观念。可以说，没有仁心感通，则无人物遭际在世界之中可言，世界只是一物化的时空序列，不能开显人物同生共在的存在境域。

盖远而易忘，人情所不追念者，而乃能感而通之，非仁孝诚敬之至，孰能与此。感通的基本含义是感而通达，如《周易·系辞上传》谓：《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。

在朱子与人论及感通时也可以发现这一可能性： 问‘知禘之说，则理无不明，诚无不格，而天下不难治。在指向伦理的格物中，人与人相感而成一行为或事情，在其中贯穿着感通主体的意志、意念。朱子融合了二程的理论和张载的气论，提出了理气不离不杂来描述人物之生的逻辑可能性，在朱子看来，实然世界的人物之所以如此这般存在因理气而可能：理也者，形而上之道也。如前所论，主体性的感通活动是基于主客架构的，主体与客体相视而立。

大程子认为领悟到仁体，存养之则不失天理，这是因为天理不在仁体之外，仁体即天理，这是即实体即主体的，自实体言天理，自主体言仁体，所以大程子说：学者，须先识仁[34]，领悟到仁爱情感，把它推扩出去，实现在天地万物之中，证成与物无对的生存境界。王星贤点校：《朱子语类》卷十七，北京：中华书局，1986，第383页。

[31]《二程集》，北京：中华书局，1981，第182页。[42] 朱子认为，应当区分祭与褅，祭属于礼，褅体现的是情感的感通，相比于礼，其中的情感是更为重要的，所以他认同仁孝诚敬之至才能感而通之的说法。

）这其实就可以归结为主体性是什么的追问，正如海德格尔所说：在康德的奠基活动中发生了什么？……对人类主体之主体性的一种揭示。主体意志不仅可以在具体的伦理行为中，而且可以在自己的意念中推极、实现，所以朱子说：也有事至时格底，也有事未至时格底。